einer kurzen Einleitung folgen hier zwei Textabschnitte, die sich wie ein Diptychon ergänzen: Im
ersten Abschnitt heißt es, Mohammed sei ein Diener und Gesandter Gottes; der zweite Abschnitt
hält fest, „Jesus, der Sohn Marias“, sei ein Gesandter Gottes – aber eben nicht dessen Sohn, wie es
das Christentum lehrt. Die sprachliche Parallelität der beiden Aussagen „muhammad/Jesus ist der
Gesandte Gottes“ macht es außerordentlich wahrscheinlich, daß sie auch semantisch analog sind;
„muhammad“ ist folglich als Name einer von Jesus verschiedenen Persönlichkeit und gerade nicht
als christologischer Hoheitstitel zu verstehen.
Richtig ist bei Ohlig immerhin, daß Johannes von Damaskus den Islam als eine christliche Häresie
unter anderen abhandelt, und weitere frühe griechische und aramäische Quellen die Araber nur als
Eroberer und noch nicht als Vertreter eines neuen und eigenständigen Monotheismus zeichnen.
Neuere Arbeiten zum Bild des Frühislam in außerislamischen Quellen (Robert Hoyland, Harald
Suermann) machen jedoch deutlich, daß die christlichen und jüdischen Zeitzeugen die arabischen
Eroberungen zunächst im Rahmen hergebrachter geschichtstheologischer und ketzerhistorischer
Kategorien interpretierten: Mohammed erschien so als christlicher Häretiker oder – in jüdischer
Perspektive – als Wegbereiter des Messias, weil die byzantinischen Niederlagen das nahende
Weltende anzukündigen schienen. Solche Deutungen wörtlich zu nehmen wäre mindestens so
unkritisch, als würde man auf die islamische Überlieferung Behauptungen über Mohammeds
Vorliebe für Zahnstocher gründen.
Historisch-kritische Forschung muß deshalb von dem Grundsatz ausgehen, daß es keine „gläsernen“
historischen Quellen gibt, die das Geschehene unverzerrt widerspiegeln und das komplizierte
Geschäft der Quellenkritik überflüssig machen. Dasselbe gilt auch für die von Ohlig angeführten
frühislamischen Münzbefunde. Muß man aus der Tatsache, daß noch Jahrzehnte nach der
arabischen Eroberung Imitationen byzantinischer Münzen mit christlicher Bildsprache geprägt
werden und der Name Mohammeds erstmals Ende des siebten Jahrhunderts auftaucht, schließen,
Mohammed sei lediglich eine späte Fiktion? Historikern des christlichen Mittelalters ist vertraut,
was man die funktionsbedingte Konservativität des Mediums Münze nennen könnte: Der Wert
eines Geldstücks beruht darauf, daß es von der Bevölkerung als Zahlungsmittel anerkannt und
verwendet wird – weshalb gerade hier Innovationen seitens der neuen Machthaber, die zudem eher
mit weiteren Eroberungszügen als administrativen und fiskalischen Reformen beschäftigt gewesen
sein dürften, nur äußerst behutsam durchsetzbar waren.
Ohlig stützt seinen Geschichtsentwurf auf die These Christoph Luxenbergs, der Koran sei
ursprünglich ein in einer syrisch-arabischen Mischsprache verfaßtes christliches Lektionar gewesen,
welches erst nachträglich islamisiert wurde. Luxenberg geht von der Tatsache aus, daß sich
frühislamische Koranhandschriften durch einen hohen Grad an Ambiguität auszeichnen:
Vokalzeichen fehlen zumeist, und auch unterschiedliche Konsonanten werden nicht immer
differenziert. Die immerhin in Betracht zu ziehende Möglichkeit, daß solche Manuskripte von einer
mündlichen Lesetradition flankiert wurden, schließt Luxenberg jedoch von vornherein aus und
sucht sein Heil in einer hochgradig arbiträren Emendationspraxis: Bei „dunklen“ oder „unklaren“
Koranstellen sei es zulässig, die überlieferten Vokalzeichen und Diakritika nach Belieben zu
modifizieren, ja die arabischen Schriftzeichen sogar als Transliterationen syrisch-aramäischer
Worte zu lesen.
Die als Kriterium für die Zulässigkeit von Textemendationen stipulierte „Dunkelheit“ einer
Koranstelle wird dabei in einem so weiten Sinne verstanden, daß etwa auch die koranischen
Passagen über Paradiesjungfrauen aufgrund ihrer moralischen Anstößigkeit und ihres Abstands von